Benih-benih Diskriminasi dalam Penyelewengan Tafsir Agama melalui Media Sinetron

Kelahiran Reformasi pada 1998 telah mengubah lanskap ruang publik Indonesia dari dominannya negara menjadi mengendurnya negara. Ruang publik menjadi arena yang diperebutkan oleh banyak pihak yang berkepentingan, terutama yang pada era sebelumnya tidak mendapatkan ruang berekspresi yang cukup. Pada akhirnya, proses demokratisasi, partisipasi politik sipil, dan globalisasi yang sedang berjalan di Indonesia membawa implikasi menguatnya agama dalam ruang publik yang sebelumnya dianggap sekuler.[1] Dalam hal ini, media ikut berpengaruh dalam menyebarkan dominasi dogma agama. Media memiliki kekuatan untuk membentuk sikap, mengabadikan status quo, atau untuk menghasut perubahan. Tidak adanya pengetahuan mengenai persoalan gender oleh media profesional adalah salah satu tantangan utama yang dihadapi oleh gerakan perempuan internasional pada umumnya.[2]

Setiap agama pada dasarnya membawa nilai-nilai kebaikan sesuai kebutuhan para penganutnya. Islam, misalnya, telah memberi ajaran-ajaran yang dinamis dan revolusioner tentang ‘ijtihad’ (interpretasi kreatif) sehingga mereka dapat, dalam semangat sejati nilai-nilai Islam, memikirkan kembali banyak masalah mengingat konteks yang berubah.[3] Namun, sayangnya hal ini terlewati atau lebih tepatnya dilewati oleh industri media yang kerap bekerja untuk melayani ideologi dominan, yakni patriarki. Alhasil, penafsiran agama selalu diposisikan di tangan laki-laki yang menegaskan dan mempertahankan keunggulan mereka.[4] Dalam konteks ini, agama dijadikan tameng untuk mendominasi perempuan. Banyak ahli sepakat bahwa itu adalah interpretasi dari tradisi keagamaan, dan bukan agama itu sendiri, yang terbukti bias terhadap perempuan.[5]

 

Sinetron, Agama, dan Diskriminasi terhadap Perempuan

Telah banyak studi yang mengemukakan bagaimana media menjadi bagian yang mereproduksi gagasan dan bahkan menjadi pelaku utama dalam pandangan dan perlakukan diskriminatif terhadap perempuan. Konvensi CEDAW sendiri menyatakan bahwa “diskriminasi terhadap perempuan” berarti[6]:

Setiap pembedaan, pengucilan, atau pembatasan yang dibuat atas dasar jenis kelamin, yang mempunyai pengaruh atau tujuan untuk mengurangi atau menghapuskan pengakuan, penikmatan, atau penggunaan hak-hak asasi manusia dan kebebasan-kebebasan pokok di bidang politik, ekonomi, budaya, sipil, ataupun lainnya oleh kaum perempuan, terlepas dari status perkawinan mereka, atas dasar persamaan antara laki-laki dan perempuan.

Para aktivis menyadari bahwa pelestarian citra stereotip di media massa, khususnya pemuliaan peran laki-laki dan perempuan tradisional, menunda kemajuan perempuan dengan memberikan justifikasi status quo yang tidak setara. Tersirat dalam hal ini adalah keinginan akan kerangka kebijakan yang akan memandu kerja media, terutama berkaitan dengan penetapan standar peraturan untuk pembuatan konten.[7] Tulisan ini berfokus bagaimana narasi di dalam beberapa sinetron menjadi sarana media menampakkan “ideologi” dominannya. Dalam konteks ini, Islam hanya menjadi ilusi yang dipakai media untuk membuat orang mengalami pembayangan identitas kolektif sebagai muslim yang didapatkan melalui pengalaman menonton.[8]

Secara umum, sinetron yang menjadi bahan tinjauan penulisan ini memunculkan tokoh-tokoh perempuan yang lekat dengan stereotipe yang banyak dikembangkan oleh kebanyakan media, yakni makhluk domestik dengan karakternya yang pencemburu, tukang gosip, dan gemar dirayu. Perempuan hampir sinonim dengan pekerjaan rumah: mengantar minuman, memasak, mencuci, menagih uang belanja, bergunjing, atau, paling jauh, menjaga warung. Jarang sekali ditemukan peran perempuan yang terlibat dalam pengambilan keputusan di sebuah adegan.[9] Simak dua adegan berikut:

Kakak-beradik Mardani dan Selbi hendak mengutip uang sumbangan untuk madrasah dari seorang donatur. Usai uang diserahkan, Mardani dan Selbi bersemangat untuk mengambil bagiannya masing- masing. Kemudian Mardani menepis tangan Selbi sambil berkata, “Gue kan anak laki-laki, gue yang bagi!”. Tanpa ada dialog lanjutan, lalu adegan bergulir dengan pengaturan pembagian uang oleh Mardani. (Anak-anak Manusia, RCTI, 12 Juli 2013)

Zen, seorang santri, menjalin hubungan kasih dengan Vira, putri Kyai Din sang pemilik pesantren. Kyai Din menugaskan Zen untuk berdakwah ke kampung Cimaling yang dihuni oleh penjahat, penipu, dan dukun santet. Zen menolak penugasan ini karena sudah banyak korban yang berjatuhan dalam misi mengenalkan agama di kampung tersebut. Di tengah desakan Kyai Din, akhirnya Zen mengiyakan penugasan tersebut, tapi dengan satu syarat: “selama saya tugas di sana, nggak ada satu orang pun yang boleh melamar Vira”. Syarat ini langsung disambar cepat oleh Kyai Din, “Nah, deal!”, tanpa meminta persetujuan Vira yang sedang duduk di antara mereka. (Hanya Tuhanlah Yang Tahu, Trans TV, 8 Juli 2013)

Dalam dua adegan tersebut, sangat terlihat bagaimana pembagian peran gender tradisional yang mendomestifikasi perempuan. Peran gender tradisional ini menempatkan laki-laki pada posisi superior sehingga perempuan yang inferior memerlukan laki-laki sebagai pemimpinnya.[10] Sehingga terlihat bahwa adanya ketidaksepadanan dalam mendefinisikan antara laki-laki dan perempuan. Laki-laki menempati posisi sentral dan perempuan pada posisi marginal dalam struktur keluarga maupun agama. Hal tersebut menunjukkan adanya peran gender tradisional yang menempatkan laki-laki pada posisi ordinat yang kuat, mampu melindungi, dan pengatur. Sementara itu, perempuan sebaliknya, berada di posisi subordinat yang lemah, cenderung melayani dan penurut.[11] Semuanya itu dibalut dengan justifikasi nlai-nilai agama.

 

Meninjau Hegemoni Media dan Peran Pemerintah

Media adalah pemain kunci dalam memegang pemerintah dan lembaga lain yang bertanggung jawab untuk mematuhi transparansi ideal, akuntabilitas dan ‘pemerintahan yang baik’, yang harus mencakup persamaan bagi perempuan dan laki-laki. Sampai saat ini, media telah secara positif mempengaruhi sikap publik terhadap banyak isu hak asasi manusia, namun gagal untuk menantang diskriminasi berbasis gender dalam masyarakat di seluruh dunia. Platform Aksi Beijing tahun 1995 menyatakan bahwa “kurangnya sensitivitas gender di media dibuktikan dengan kegagalan untuk menghilangkan stereotip berbasis gender yang dapat ditemukan di organisasi media publik dan swasta, lokal, nasional dan internasional” (Beijing Platform for Action, Section J, 133).[12] Kemudian di sini terlihat pula bagaimana “penonton yang disugukan” tidak menyadari adanya dominasi dalam kehidupan mereka, atau bisa disebut sebagai hegemoni oleh media massa.

Hegemoni dapat diartikan sebagai sebuah rantai kemenangan yang didapat melalui mekanisme konsensus ketimbang melalui penindasan terhadap kelas sosial lainnya. Ada berbagai cara yang dipakai, misalnya melalui institusi yang ada di masyarakat yang menentukan secara langsung atau tidak langsung struktur-struktur kognitif dari masyarakat. Karena itu hegemoni pada hakekatnya adalah upaya untuk menggiring orang agar menilai dan memandang problematika sosial dalam kerangka yang ditentukan.[13] Teori hegemoni dari Antonio Gramsci didasarkan pada konsep bahwa suatu pengetahuan atau ideologi akan keyakinan baru yang dimasukkan secara terselubung, pembiasaan maupun dengan pemaksaan (doktrinasi) ke dalam atmosfir kesadaran kolektif massif, telah memunculkan kesadaran yang relatif baru. Sumber pengetahuan yang dimiliki individu dalam sebuah kelompok, tidak selalu mudah ditebak asalnya, bisa jadi kesadaran dan pengetahuan yang selama ini mengendap dalam masyarakat merupakan suatu program “hegemonik” yang ditanamkan subyek kelompok tertentu.

Ketika semestinya peran media komunitas adalah untuk menantang norma sosial yang berlaku dan untuk memastikan hubungan gender yang adil, peran media pemerintah adalah untuk memperkuat identitas bangsa. Upaya untuk menangani isu-isu yang spesifik untuk perempuan tetap terbatas, karena pemerintah enggan untuk sepenuhnya berinvestasi dalam inisiatif yang mereka anggap berpotensi merusak dukungan politik mereka.[14] Jika pemerintah gagal melibatkan masyarakat, kelompok kepentingan lain telah bergerak untuk mengamankan inisiatif media masyarakat, seringkali dengan nuansa budaya dan agama. Banyak dari kelompok ini menampilkan kepentingan sentrifugal dalam mendorong masyarakat untuk mengidentifikasi dengan tradisionalisme atau agama, yang menekankan perbedaan dan pemisahan daripada persatuan.[15] Hal ini sering menyebabkan diskriminasi terhadap perempuan dan kelompok etnis yang beragam.

 

Kesimpulan

Beralih pada kesimpulan, paparan di atas menunjukkan bahwa dalam era pasca-reformasi, agama memang dijadikan media sebagai alat untuk melanggengkan praktik dominasi atas perempuan yang berbentuk diskriminasi, dan salah satunya tercermin dalam narasi di tayangan sinetron. Interpretasi agama selalu diposisikan di tangan laki-laki yang menegaskan dan mempertahankan keunggulan dan posisi mereka atas perempuan. Agama menjadi bersifat politis yang dapat digunakan untuk memihak kepentingan kelompok tertentu. Belum adanya peran yang kuat dari pemerintah untuk menangani hal ini semakin melanggengkan praktik hegemoni oleh media massa.

 

Esai kritis Kontingen Kriminologi dalam Lomba Ilmiah Mahasiswa Sosial Politik (LIMAS) 2017
Destya Galuh Ramadhani

 


[1] Asad, T. (2003) dalam Irwan M. Hidayana, “Budaya Seksual dan Dominasi Laki-laki dalam Perikehidupan Seksual Perempuan” (Jakarta: Jurnal Perempuan, 2013)., hlm. 66.
[2] Patricia A. Made. (2000). Globalisation and Gender Training for the Media: Challenges and Lessons Learned. Gender and Development, 8(1), 29-34., hlm. 29.
[3] Asghar Ali Engineer. (1994). Status of Muslim Women. Economic and Political Weekly, Vol. 29, No. 6 (Feb. 5, 1994), pp. 297-300., hlm. 297.
[4] Sarojini Nadar. (2005). Searching the Dungeons beneath Our Religious Discourses: The Case of Violence against Women and the ‘Unholy Trinity’. Agenda: Empowering Women for Gender Equity, No. 66, Gender-Based Violence Trilogy Volume 1,1: Domestic Violence (2005)., hlm. 18.
[5] Ibid.
[6] United Nation Committee on the Elimination of Discrimination against Women
[7] Rosemary Okello-Orlale. (2006). Looking Back and Ahead: The Media and the Struggle for Gender Equality after the Nairobi UN Women’s Conference. Agenda: Empowering Women for Gender Equity, (69), 48-56., hlm. 50.
[8] Roy Thaniago dan Yovantra Arief. (2014). Perempuan Tanpa Otonomi: Wajah Ideologi Dominan dalam Sinetron Ramadhan. Penelitian oleh Remotivi dan Komnas Perempuan, hlm. 4.
[9] Ibid., hlm. 8.
[10] Lois, Tyson. (2006). Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. Amerika: Routledgem., hlm. 85.
[11] Ibid.
[12] Op.cit., Patricia A. Made., hlm. 29.
[13] Patria, Nezar & Arief, Andi. (2003). Antonio Gramsci Negara dan Hegemoni. Yogyakarta: Pustaka Pelajar, hlm. 121.
[14] Wendy Isaacs-Martin. (2008). (Re)creating Gender Identities in Community Media. Agenda: Empowering Women for Gender Equity, (77), 140-145., hlm. 140-141.
[15] Corry TO. (2006). ‘Global Civil Society and Its Discontents’, in Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organisations, 17.

 

Referensi:

Asad, T. (2003) dalam Irwan M. Hidayana, “Budaya Seksual dan Dominasi Laki-  laki dalam Perikehidupan Seksual Perempuan” (Jakarta: Jurnal             Perempuan, 2013).

Corry TO. (2006). ‘Global Civil Society and Its Discontents’, in Voluntas: International Journal of Voluntary and Nonprofit Organisations, 17.

Engineer, Asghar Ali. (1994). Status of Muslim Women. Economic and     Political Weekly, Vol. 29, No. 6 (Feb. 5, 1994), pp. 297-300.

Isaacs-Martin, Wendy. (2008). (Re)creating Gender Identities in Community         Media. Agenda: Empowering Women for Gender Equity, (77), 140-145.

Lois, Tyson. (2006). Critical Theory Today: A User-Friendly Guide. Amerika:      Routledgem.

Made, Patricia A. (2000). Globalisation and Gender Training for the Media:          Challenges and Lessons Learned. Gender and Development, 8(1), 29-34.

Nadar, Sarojini. (2005). Searching the Dungeons beneath Our Religious     Discourses: The Case of Violence against Women and the ‘Unholy         Trinity’. Agenda: Empowering Women for Gender Equity, 1(66).

Okello-Orlale, Rosemary. (2006). Looking Back and Ahead: The Media and the    Struggle for Gender Equality after the Nairobi UN Women’s Conference.            Agenda: Empowering Women for Gender Equity, (69), 48-56.

Patria, Nezar & Arief, Andi. (2003). Antonio Gramsci Negara dan Hegemoni.       Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Thaniago, Roy dan Arief, Yovantra. (2014). Perempuan Tanpa Otonomi: Wajah   Ideologi Dominan dalam Sinetron Ramadhan. Penelitian oleh Remotivi          dan Komnas Perempuan.

United Nation Committee on the Elimination of Discrimination against Women

 

Advertisements

Rantai Diskriminasi Era Millenial: Hate Speech terhadap Etnis Tionghoa melalui Media Sosial

Keberadaan etnis Tionghoa di Indonesia merupakan bukti atas sejarah yang cukup panjang, di mana cukup banyak menyisakan dan meninggalkan polemik kehidupan politik, sosial maupun budaya bagi identitas etnis Tionghoa. Indonesia dengan jumlah populasi lebih dari 240 juta orang, memiliki lebih dari 300 etnis yang bersifat homogen. Etnis Tionghoa merupakan salah satu kelompok minoritas di Indonesia yang hanya berjumlah 3% dari populasi Indonesia.[1] Melihat kembali sejarah panjang etnis Tionghoa di Indonesia, pada masa Orde Baru di bawah kekuasaan Soeharto, di mana etnis Tionghoa diberi hak istimewa untuk memperluas ekonomi negara (dan kekayaan mereka sendiri), namun secara paradoks, justru dipinggirkan dan didiskriminasikan dalam bidang sosial, budaya, politik.[2] Misalnya, etnis Tiongkoa diminta untuk mengubah nama mereka dari nama-nama khas etnis Tionghoa menjadi beberapa nama yang terdengar lebih “Indonesia”.[3]

Semua bentuk diskriminasi tersebut berpuncak pada kerusuhan 1998, saat itu etnis Tionghoa menjadi korban kekerasan, penjarahan dan diskriminasi hebat, banyaknya perempuan-perempuan dari etnis Tionghoa menjadi korban atas tindak perkosaan, dan banyaknya pembakaran atas usaha milik etnis Tionghoa.[4] Hal tersebut terjadi diakibatkan adanya gejala xenophobia, yaitu ketidaksukaan atau kebencian yang intens orang yang dianggap sebagai orang luar.[5] Gejala tersebut sangat rentan terjadi di Indonesia, karena Indonesia merupakan negara yang multikultural. Xenophobia yang terjadi disebabkan adanya stigmaisasi terhadap citra dan prasangka yang menggambarkan etnis Tionghoa, dan ironisnya hak istimewa dalam bidang ekonomi[6] yang diberikan kepada etnis tersebut malah menjadi pisau bermata dua dan memunculkan kecemburuan atas terjadinya kriris moneter pada saat itu.

Stereotip etnis Tionghoa yang digambarkan sebagai orang ekslusif yang tidak loyal terhadap bangsa Indonesia pun dapat menjadi pemicu xenophobia tersebut. Ada stigma bahwa etnis Tionghoa dikaitakan dengan ideologi Komunis, dilatarbelakangi pada masa pemerintahan Soeharto. Pada masa itu etnis Tionghoa diam-diam mendukung Partai Komunis Indonesia dan Republik Rakyat Cina, hal tersebut pun menimbulkan streotip terhadap Komunis sebagai golongan penjahat yang harus dihilangkan, penggunaan istilah “Cina” pada masa Soeharto pun merupakan bukti stigma terhadap etnis Tionghoa.[7] Stigma dan stereotip tersebut yang menempatkan etnis tersebut dalam situasi yang mudah mendapatkan viktimisasi.

Dewasa ini merupakan era pasca reformasi yang membuktikan bahwa kerusuhan 1998 sudah menjadi sejarah kelam bagi bangsa Indonesia. Ironisnya diskriminasi dan kekerasaan pada etnis Tionghoa tidak kunjung menghilang, sebaliknya diskriminasi dan kekerasan tersebut berkembang menjadi wujud dan bentuk yang lain dan semakin banyaknya sarana untuk melakukan diskriminasi tersebut. Media digunakan sebagai salah satu sarana untuk melanggengkan diskriminasi tersebut. Melalui perkembangan media yang begitu pesat, memunculkan banyak media online dari media berita sampai media sosial.

Media sosial saat ini terdiri atas Facebook, Twitter, Path, Instagram, dan sebagainya.[8] Dalam Digital in 2017 Global Review, Indonesia merupakan salah satu dari 10 negara dengan angka penggunaan media sosial yang tinggi, yaitu lebih dari 27 juta pengguna media sosial di dunia adalah masyarakat Indonesia.[9] Fakta dari data dan jenis media sosial di atas dapat menjadi pisau bermata dua bagi penggunanya dan dapat merugikan orang lain khususnya dalam hal ini adalah melanggengkan stigma etnis Tionghoa melalui penyebaran hate speech melalui media sosial. Hate speech dapat diartikan sebagai penggunaan kata atau perilaku yang mencakup segala bentuk ekspresi yang menyebar, menghasut, mempromosikan atau membenarkan kebencian rasial, xenofobia, atau bentuk kebencian lainnya yang didasarkan pada intoleransi, termasuk: intoleransi yang diekspresikan oleh nasionalisme agresif dan etnosentrisme, diskriminasi dan permusuhan terhadap kaum minoritas.[10]

Etnis Tionghoa dapat dikategorikan sebagai structural victimization, karena jenis viktimisasi disebabkan adanya struktur sosial, kekuasaan, ketidakberdayaan pada suatu kelompok tertentu yang ada di dalam masyarakat.[11] Karena hal tersebut etnis Tionghoa mendapat kekerasan struktural dalam bentuk budaya yaitu hate speech, yang dimana masyarakat secara sadar maupun tidak sadar melegitimasi bahwa tindakan hate speech tersebut pantas diterima kepada etnis Tionghoa. Berkaitan dengan teori netralisasi yang dikemukakan oleh Matza dan Sykes, yaitu adanya netralisasi dalam bentuk denial of the victim, [12] yang dimana para pelaku melakukan tindakan pelanggaran tidak memperdulikan viktimisasi, karena seseorang yang menjadi korban dianggap layak untuk dihukum, hal tersebut terjadi kepada etnis Tionghoa yang didefinisikan sebagai “kelompok luar” yang seringkali menjadi sasaran kebencian komunal.[13]

Pada tahun 2015 ditemukan kurang lebih 671 kasus tercatat sebagai bentuk hate speech mengenai ras, etnis dan agama melalui media sosial, dan pada tahun 2016 memperlihatkan adanya peningkatan.[14] Penggunaan salah satu media sosial yaitu twitter sering disalahgunakan untuk mempraktikan tindakan hate speech. Salah satunya tweet yang diungkapkan oleh salah satu pengguna twitter.

x1

Kutipan di atas merupakan salah satu bentuk hate speech terhadap etnis Tionghoa, hal tersebut terlihat dari representasi simbolis kebencian melalui wacana visual dalam pengungkapan kalimat atas ungkapan kebencian yang secara langsung ditujukan kepada etnis Tionghoa. Penggunaan kata “kafir”, “numpang hidup” dan “komunis” merupakan salah satu hasil dari stigma dan streotip yang dilanggeng sejak masa Orde Baru dan masih diterapkan oleh masyarakat. Hate speech tersebut dapat menjadi proses yang terus berlanjut yang berulang-ulang selama periode waktu yang berlarut-larut, terkadang meningkat menjadi ancaman dan perilaku kasar dan kekerasan fisik.[15] Hal tersebut benar adanya, di mana kekerasan fisik dan ancaman tersebut juga diterima oleh AB (inisial) sebagai pria keturunan etnis Tionghoa, di mana korban dipukuli dan dihina dengan kata-kata yang merendahkan sebagai gejela kebencian rasial.[16]

Bukan hanya stigma-stigma tersebut yang melanggengkan bentuk diskriminasi, tetapi media sosial menjadi alat melanggengkan kekuasaan bagi kelompok yang membentuk dan menggunakan stigma tersebut. Di mana ekspresi rasa benci dapat dikelola, atau dimanipulasi, untuk mencapai tujuan politik dan sosial.[17] Salah satunya terjadi dalam pembentukan platform media sosial yaitu kampanye anti-cina atas tanggapan terhadap kasus Basuki Tjahaja Purnama.[18] Melihat identitas Basuki Tjahaja Purnama memperlihatkan adanya diskriminasi atas stigma tersebut diantaranya mendesak umat islam untuk tidak memilihnya dan memanggilnya “kafir”[19] sebagai bentuk hate speech yang dapat berpengaruh dalam bidang politik dan sosial yang dikelola sedemikian rupa menjadi suatu wacana yang persuasif, disengaja untuk digunakan dalam kampanye politik. Hal tersebut memperlihatkan adanya pengaruh dari taktik politik sebagai bentuk kekerasan antarwarga atau etnis yang dimanfaatkan untuk membentuk politisasi identitas bagi para elit-elit politik.

Tindakan diskriminasi melalui hate speech di media sosial dapat diminimalisir dengan adanya reconceptualization terhadap etnis Tionghoa mengarah pada pemilihan “pluralisisme terpadu”,[20] dengan cara menghilangkan semua jenis stigma yang melekat pada etnis tersebut dan kesediaan untuk menerima keberagaman. Hal tersebut dapat diimplementasikan kepada individu-individu dengan cara pendidikan bagi generasi muda, Pendidikan harus menjadi yang terdepan sebagai faktor dalam perang melawan penyebaran stigma atas etnis Tionghoa. Bagi para komunitas ataupun masyarakat, adanya normalisasi dikalangan kelompok yang dapat menjadi pelaku hate speech terhadap etnis Tionghoa, [21]  dengan cara menjalin komunikasi antar etnis untuk mengatasi persoalan diskriminasi tersebut. Bagi negara yang menjadi akar dari munculnya stigma terhadap etnis Tionghoa, membentuk kebijakan yang tidak diskriminatif, menghargai setiap etnis, ras maupun agama. Negara pun harus melakukan tindakan konsisten dan pencegahan atas tindakan hate speech yang bersifat reaktif,[22] dan membentuk suatu kategorisasi dari hate speech untuk tetap melindungi kebebasan berekspersi.

Di era pasca reformasi segala bentuk dikriminasi terhadap etnis Tionghoa. dilanggengkan dan berkembang, salah satu bentuknya adalah hate speech dalam media sosial. Karena pengunaan media sosial memiliki keefektifan yang tinggi menjadi sarana melanggengkan diskriminasi etnis Tionghoa. Pengunaan stigma etnis Tionghoa dimanfaatkan oleh elit-elit politik untuk melakukan politisasi identitas dan melanggengkan kekerasan strukural.  Maka dari itu diperlukan sebuah reconceptulization bahwa etnis Tionghoa juga memiliki integrasi dan posisi identitas etnis yang sama di Indonesia.

 

Esai kritis Kontingen Kriminologi dalam Lomba Ilmiah Mahasiswa Sosial Politik (LIMAS) 2017
Alinna Izmi Riyanto

[1] Indonesia Population 2017. Diakses melalui http://worldpopulationreview.com/countries/indonesia-population/ pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 14:56 WIB
[2] Chang-Yau Hon. 2006. Reconceptualising Ethnic Chinese Identity in Post-Suharto Indonesia.
The University of Western Australia. Hlm 3
[3] Leo Suryadinata 1997. Ethnic Chinese in Southeast Asia: Overseas Chinese, Chinese Overseas or Southeast Asian? Pp. 1-24 in Ethnic Chinese as Southeast Asian, ed. Leo Suryadinata. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies. Hlm 12
[4] Arman Dhani. 2016. Sejarah Kebencian Terhadap Etnis Tionghoa Diakses melalui https://tirto.id/sejarah-kebencian-terhadap-etnis-tionghoa-bFLp pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 15:44 WIB
[5] United Nations Human Rights. 2013. Xenophobia. Hlm 1
[6] Johanes Herlijanto. 2004. The May 1998 Riots and the Emergende of Chinese Indonesians : Social Movements in the Post-Soeharto Era. A revised verson of this paper presented at the 18th Conference of International Association of Historians of Asia (IAHA), December 6-10, 2004, Academia Sinica, Taipei, Taiwan. Hlm 5
[7] Amanda Walujono. 2014. The Dicrimiantion of the Ethic Chinese in Indonesia and Perceptions of Naitonality. Scripps Senior Theses Paper 508. Hlm 51
[8] Top Media Sosial. Diakses melalui http://www.evadollzz.com/2014/09/top-10-social-networkings-terpopuler.html pada tanggal 08 Okrober 2017 pukul 18:54 WIB
[9] We Are Social. 2017. Digital In 2017 : Global Overview. Diakses melalui https://wearesocial.com/special-reports/digital-in-2017-global-overview pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 20:50 WIB
[10] Olga Jubany & Malin Roihan. Backgrouds, Ecperiences and Responses to Online Hate Speech. The Fundamental Right and Citizenship Programme of the European Union. Hlm 6
[11] Ezzat A. Fattah. Victimology Today Recent Theoritical and Applied Development. Resource Material Series No. 56. 2000. Hlm 68
[12] J. E. Bynum & William E. T. 2007.  Juvenile Delinquency: A Sosiological Approach. (7th Ed). USA: Pearson Education, Inc. hlm 240
[13] Douglas S. Massey. 2007. Categorically Unequaly : The American Stratification System. Ruseell Sage Foundation. Hlm 10
[14] Chandni Vatvani. 2017. Hate Speech Most Reported Internet Crime in 2016 : Indonesia Police. Diakses melalui http://www.channelnewsasia.com/news/asiapacific/hate-speech-most-reported-internet-crime-in-2016-indonesian-poli-8596724 pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 20:18 WIB
[15] Anat Ben-David & Ariadna Matamoros-Fernández. 2016. Hate Speech and Covert Discrimination on Social Media: Monitoring the Facebook Pages of Extreme-Right Political Parties in Spain. International Journal of Communication 10(2016), 1167–119. Hlm 1189
[16] Arman Dhani. Ibid.
[17] Victoria E. Bonnell 1997. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin.
Berkeley and Los Angeles: University of California Press. Hlm 9
[18] Ismoyo. 2017. Vonis Ahok, Kampanye Anti-Cina dan Trauma 98. Diakses melalui http://www.bbc.com/indonesia/indonesia-39871159 pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 19:42 WIB
[19] Hendri Yulius. 2016. Ahok and Hate Speech : The Unexpected Outcome of Democracy. Diakses melalui http://www.thejakartapost.com/ /2016/11/03/ahok-and-hate-speech-the-unexpected-outcome-of-democracy.html pad tanggal 08 Oktober 2017 pukul 19:50
[20] Deny Setiawan. 2014. Integration in the Process of National Identity Formation for Growing Citizenship Culture of Chinese Ethnic in Medan City- Indonesia. Volume 2, Issue 6, November 2014, Page: 195-205. Humanities and Social Sciences. Hlm 196
[21] Preventing, Redressing and Inhibiting Hate Speech in New Media. Position Paper of the Fundamnetal Rights and Citizenship Programme of the European Union. Hlm 1
[22] Olga Jubany & Malin Roihan. Ibid. hlm 45

 

Referensi:

Buku

Bynum, J.E & William E. T. 2007.  Juvenile Delinquency: A Sosiological Approach (7th Ed). USA: Pearson Education, Inc.

Jurnal

Ben-David, Anat & Ariadna Matamoros-Fernández. 2016. Hate Speech and Covert Discrimination on Social Media: Monitoring the Facebook Pages of Extreme-Right Political Parties in Spain. International Journal of Communication 10(2016), 1167–1190.

Bonnell, E, Victoria  1997. Iconography of Power: Soviet Political Posters under Lenin and Stalin. Berkeley and Los Angeles: University of California Press

Fattah, A Ezzat. 2000. Victimology Today Recent Theoritical and Applied Development. Resource Material Series No. 56.

Herlijanto, Johanes. 2004. The May 1998 Riots and the Emergende of Chinese Indonesians : Social Movements in the Post-Soeharto Era. A revised verson of this paper presented at the 18th Conference of International Association of Historians of Asia (IAHA), December 6-10, 2004, Academia Sinica, Taipei, Taiwan

Hon, Chang-Yau. 2006. Reconceptualising Ethnic Chinese Identity in Post-Suharto Indonesia.

Jubany, Olga & Malin Roihan. Backgrouds, Ecperiences and Responses to Online Hate Speech. The Fundamental Right and Citizenship Programme of the European Union.

Massey. S Douglas. 2007. Categorically Unequaly : The American Stratification System. Ruseell Sage Foundation

Preventing, Redressing and Inhibiting Hate Speech in New Media. Position Paper of the Fundamnetal Rights and Citizenship Programme of the European Union

Setiawan, Deny. 2014. Integration in the Process of National Identity Formation for Growing Citizenship Culture of Chinese Ethnic in Medan City- Indonesia. V olume 2, Issue 6, November 2014, Page: 195-205. Humanities and Social Sciences.

Suryadinata, Leo 1997. Ethnic Chinese in Southeast Asia: Overseas Chinese, Chinese Overseas or Southeast Asian? Pp. 1-24 in Ethnic Chinese as Southeast Asian, ed. Leo Suryadinata. Singapore: Institute of Southeast Asian Studies.

United Nations Human Rights. 2013. Xenophobia.

Tesis

Walujono, Amanda. 2014. The Dicrimiantion of the Ethnic Chinese in Indonesia and Perceptions of Naitonality. Scripps Senior Theses Paper 508

Internet

Dhani, Arman. 2016. Sejarah Kebencian Terhadap Etnis Tionghoa Diakses melalui https://tirto.id/sejarah-kebencian-terhadap-etnis-tionghoa-bFLp pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 15:44 WIB

Indonesia Population 2017. Diakses melalui http://worldpopulationreview.com/countries/indonesia-population/ pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 14:56 WIB

Top Media Sosial. Diakses melalui http://www.evadollzz.com/2014/09/top-10-social-networkings-terpopuler.html pada tanggal 08 Okrober 2017 pukul 18:54 WIB

Vatvani, Chandni. 2017. Hate Speech Most Reported Internet Crime in 2016 : Indonesia Police. Diakses melalui http://www.channelnewsasia.com/news/asiapacific/hate-speech-most-reported-internet-crime-in-2016-indonesian-poli-8596724 pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 20:18 WIB

We Are Social. 2017. Digital In 2017 : Global Overview. Diakses melalui https://wearesocial.com/special-reports/digital-in-2017-global-overview pada tanggal 08 Oktober 2017 pukul 20:50 WIB

Yulius, Hendri. 2016. Ahok and Hate Speech : The Unexpected Outcome of Democracy. Diakses melalui http://www.thejakartapost.com/ /2016/11/03/ahok-and-hate-speech-the-unexpected-outcome-of-democracy.html pad tanggal 08 Oktober 2017 pukul 19:50

 

Bom Thamrin, Mengapa Polisi?

Kasus serangan yang dilakukan oleh teroris seringkali terjadi di Indonesia, khususnya di Ibu kota Jakarta. Salah satunya adalah bom Thamrin pada tahun 2016. Kasus ini menimbulkan beberapa korban jiwa, termasuk di antaranya seorang polisi yang tengah berjaga di pos lalu lintas dan beberapa masyarakat sipil yang secara tidak sengaja berada di sekitar tempat kejadian. Polisi sebagai aparatur keamanan negara menjadi korban dan setelah itu kejadian penyerangan terhadap polisi semakin bertambah. Pola penyerangan terhadap korban polisi ini menjadi sesuatu yang sebelumnya jarang terjadi karena kebanyakan objek penyerangan dari teroris adalah warga asing maupun kedutaan negara asing, sehingga kasus Bom Thamrin dapat menjadi salah satu gambaran mengapa pelaku menyerang polisi.

Ditinjau dari kejahatannya, Whittaker (2003) dalam tulisannya mengutip beberapa pengertian terorisme. Walter Reich menyebutkan bahwa terorisme adalah suatu strategi kekerasan yang dirancang untuk meningkatkan hasil-hasil yang diinginkan dengan cara meningkatkan ketakutan di masyarakat umum. Definisi lainnya mengartikan terorisme sebagai pembunuhan dengan sengaja yang direncanakan secara sistematik, sehingga mengakibatkan cacat dan merenggut atau mengancam jiwa orang yang tidak bersalah sehingga menimbulkan ketakutan umum, semata-mata demi mencapai tujuan politik. Terorisme adalah suatu kejahatan politik yang dari segi apapun tetap merupakan kejahatan dan dalam artian secara keseluruhan adalah merupakan kejahatan (Poul Johnson, 2008), (Hendropriyono,2009:25-26).

Berdasarkan definisi yang ada, dapat disimpulkan bahwa aksi Bom Thamrin adalah aksi terorisme. Aksi kejahatan ini memiliki modus yang sama seperti bom Paris (Saint Denis, Paris Utara, 13 November 2015). Instrumen yang digunakan dalam kasus Bom Thamrin adalah teror berupa kombinasi bom dan senjata api, yang pertama dikenal dalam peta terorisme di Indonesia. Keduanya menyasar warga sipil dan bom Thamrin menjadikan polisi sebagai salah satu korban utama. Bom Thamrin menggunakan tipe Sharpnel[1] dengan bahan peledak (handak) sejenis bom bondet atau bom yang biasa digunakan nelayan untuk menangkap ikan. Bom ini tidak sulit dibuat karena berdaya ledak rendah (low explosive). Tetapi yang menjadikannya mematikan karena dilengkapi dengan baut baja ukuran 4 dan paku-paku dalam jumlah besar. Korban terluka dan meninggal karena logam yag meluncur pesat menyerupai peluru. Baut dan paku dalam bom Thamrin bertebaran hingga jarak 100 meter lebih. Selain itu terdapat juga senjata api jenis pistol FN dari Filpina yang merupakan hasil rakitan yang digunakan pelaku untuk menyerang sekitarnya. (Ashgar, et al, 2016:11-12)

Pelaku penyerangan teror bom Thamrin ada empat orang, yakni Muhammad Ali, Afif atau Sunakin, dan Ahmad Muzahan. Pelaku Ahmad Muzahan merupakan bomber bunuh diri di dalam Kedai Kopi Starbucks. Pelaku teroris di Thamrin menggunakan pola baru dalam penyerangan pelaku terorisme. Ada penggabungan serangan, yakni menembak dan mengebom.

”Kasus seperti itu kan banyak di Poso, penembak-penembak senjata api itu. Kalau yang modus kelompok sebelumnya menggunakan bom saja,” terang Kapolda Metro Jaya saat itu, Irjen Tito Karnavian, dalam wawancaranya di Kapolda Metro Jaya di Jakarta, Jumat (15/1/2016).

 

Pelaku mempersiapkan formasi bom bunuh diri dan sniper (Ashgar, et al, 2016:50-51). Formasi yang digunakan mirip dengan serangan-serangan ISIS (Islamic State) di berbagai peristiwa. Pola terorisme dalam kasus ini adalah pola terorisme modern, yaitu Phantom Cell Network (jaringan sel hantu) yang awalnya dikembangkan oleh Ulius Louis Amoss (agen CIA) pada awal tahun 1960-an. Jaringan ini berupa hubungan antar grup yang dijalankan secara sangat rahasia dan tidak memiliki ikatan kelompok, struktur kelompok tidak jelas, namun memiliki kesamaan ideologi (Ashgar, et al, 2016:49-50).

Aksi teror bom Thamrin jelas saja mengincar polisi sebagai target karena seranganya langsung menuju pos polisi. Dilihat dari pola serangannya, ada sasaran yang bersifat acak (random) dan ada juga yang terpilih (targeted). Aksi koboi teroris yang ada di jalanan jelas menyasar (targeting) polisi. Peneliti senior International Crisis Group, Sidney Jones, menemukan pola baru dalam aksi serangan terorisme di Indonesia yaitu targetnya bergeser ke kepolisian. Terdapat temuan bahwa penanaman atau indoktrinasi kini banyak dilakukan melalui buku.  Radikalisasi saat ini timbul melalui pembelajaran sendiri sehingga banyak bermunculan aksi terorisme induvidual. Sidney juga mengatakan bahwa pola rekruitmen pun mengalami pergeseran.

Kini, diskusi bedah buku radikalisme  cenderung disisipi kegiatan rekrutmen tertutup. Targetnya lebih fokus terhadap polisi karena ide-ide dalam buku-buku dari arab itu untuk melawan para thogut (kelompok asing/ berbeda/ setan). Dalam hal ini, para teroris menginterpetasikan polisi sebagai musuh karena berbeda tujuan dan perjuangan dengan teroris. Ditambah lagi ada pandangan dari teroris yang disebut istimata  (merupakan istilah bom bunuh diri).

Aksi bom bunuh diri merupakan sebuah pengabdian yang tidak terelakan dan merupakan jalan pintas menuju surga sehingga jika membunuh kafir atau thogut dengan jalan bunuh diri maka dosa-dosa si pelaku bom bunuh diri akan dihapuskan oleh Allah. Istilah istimata terkait dengan istisyhad (martir) yakni rela mati demi sebuah perjuangan iman (RRG,2008). Sehingga tujuan akhirnya para teroris akan mendirikan Daulah Islamiyah (negara Islam) yang menjalankan negara berdasarkan syariat Islam. Kemudian, mensyaratkan seluruh dunia dipimpin oleh seorang khalifah (pemimpin umat Islam di seluruh dunia). Atas nama universalitas Islam, kaum radikal hendak menguasai pemerintahan dan tata kehidupan dunia (Golose, 2010: 49-51).

Negara Indonesia memiliki ideologi Pancasila sebagai dasar negara. Saat dasar negara ini ingin diubah atau diganti, negara hadir melakukan reaksi atas ancaman tersebut. Polisi sebagai lembaga diberikan wewenang sebagai representatif negara untuk mencegah kelompok yang berupaya mengganti dasar negara. Polisi sebagai wakil negara dalam pemberantasan terorisme menjadi musuh bagi teroris karena menghalangi tujuan mereka dalam mendirikan negara Daulah Islamiyah dan polisi menjadi identitas negara dalam upaya mempertahankan keamanan di dalam negeri. Berdasarkan undang-undang nomor 2 tahun 2002 yang mengatur tentang kepolisian dan tujuannya, serta (Neyroud dan Beckley, 2001) Polisi mempunyai 3 fokus fungsi untuk menjadi polisi yang pro-aktif:

  1. Pencegahan kejahatan
  2. Perlindungan hidup dan properti
  3. Menciptakan kondisi aman di masyarakat

Setiap individu polisi idealnya memiliki aspek-aspek diatas yang menjadi dasar dalam melaksanakan tugas. Sehingga jika salah satu aspek diatas tidak dapat dipenuhi oleh anggota kepolisian maka dapat menciptakan lingkungan yang kondusif bagi pelaku kejahatan seperti teroris. Sehingga sebagai lembaga yang diberi mandat oleh negara untuk menciptakan kondisi yang aman dan stabil, polisi dapat menampilkan identitas negara yang melindungi semua rakyatnya dari ancaman gerakan radikal oleh teroris.

Satu dekade ini, kejahatan teroris memang menjadi salah satu masalah yang paling esensial di negara Indonesia, terutama karena sekarang pola pergerakannya sudah berubah menjadi lebih ramping dengan makin banyaknya pelaku lone wolfer.[2] Polisi menjadi target utama sasaran bagi pelaku penyerangan teror, baik serangan bom, penembakan, dan penusukan kepada polisi walaupun polisi berada di lingkungan markas kepolisian. Dalam hal ini, perlu ditingkatkan sendiri penjagaan internal oleh polisi dan setiap anggota harus bisa menjalankan ketiga fungsi utama seorang polisi dengan baik. Hal tersebut sangat berpengaruh terhadap penilaian publik, termasuk masyarakat dengan paham yang radikal. Kecepatan dan ketepatan Polri dalam menangani kasus bom Thamrin patut di apresiasi. Jadikan kasus bom Thamrin menjadi pembelajaran bagi semua instasi pemerintahan dan masyarakat. Sehingga tiap elemen di masyarakat bisa bahu-membahu menciptakan kondisi yang tidak kondusif bagi calon-calon pelaku penyerangan terorisme.

 

Esai deskriptif Kontingen Kriminologi dalam Lomba Ilmiah Mahasiswa Sosial Politik (LIMAS) 2017
Felix Anggit Wikubhawa Pratistha

[1] Sharpnel adalah jenis bom yang melontarkan bagian-bagian kecil seperti,paku,bola baja kecil,dan objek metal lainnya yang sangat mematikan karena serpihan itu bisa melukai atau bahkan membunuh korban yang terkena serpihan dari ledakan bom tersebut.
[2] Lone Wolfer adalah aktor-aktor yang termotivasidan sanggup merencanakan dan mengeksekusi aksi terorisme secara mandiri/ dalam konteks in, status si aktor atau organisasinya tidak terlalu dipermasalahkan.

 

Referensi:

Ashgar, A., M, S., Sumarno, & Supriadi. (2016). Bom Thamrin. (H. Sulistyo, Penyunt.) Jakarta: Pensil-324

Golose, P. R. (2010). DERADIKALISASI TERORISME : Humanis, Soul Approach, dan Menyentuh Akar Rumput. Jakarta: Penerbit Yayasan Pemngembangan Kajian Ilmu Kepolisian

Hendropriyono, A. (2009). TERORISME: Fundamentalis Kristen, Yahudi, Islam. Jakarta: Penerbit Buku Kompas

Paterson, C., & Pollock, E. (2011). Policing Matters : Policing and Criminology. (P. Waddington, & M. Wright, Penyunt.) Cathedral Yard: Learning Matters Ltd

Purwanto, W. H. (2012). Satu Dasawarsa Terorisme di Indonesia. (S. Muarif, Penyunt.) Jakarta: CMB Press

Wahid, A., Sunardi, & Sidik, M. I. (2011). Kejahatan Terorisme – Perspektif Agama, HAM, dan Hukum. Bandung: PT Refika Aditama

 

 

Labeling Berujung pada Bunuh Diri

Manusia sebagai makhluk sosial tentu membutuhkan interaksi dengan orang lain. Interaksi sosial adalah proses dimana orang bertindak dan bereaksi dalam hubungan dengan orang lain. [1] Dalam memandang orang lain, tiap indvidu memiliki pandangan yang berbeda berdasarkan nilai dan norma yang mereka terima. Tentu saja, dengan berbagai interaksi yang manusia alami, tidak semua hal sesuai dengan norma dan nilai yang mereka terima.

Sesuatu yang tidak sesuai dengan norma budaya masyarakat atau melanggar norma budaya masyarakat disebut penyimpangan. [2] Namun, tidak semua perbuatan seseorang didefinisikan sebagai penyimpangan berdasarkan apa yang seseorang itu lakukan. Penyimpangan lebih didasari oleh bagaimana reaksi masyarakat di sekitarnya. Gagasan ini dinamakan dengan Labeling Theory.[3] Teori Labeling ini memiliki dampak yang kuat dalam mengubah identitas seseorang. Misalnya, seorang siswa SMP pada saat ke sekolah terjebak macet dan memutuskan untuk tidak masuk sekolah. Ia bukanlah siswa yang suka membolos. Namun, akibat teman-temannya tidak percaya dengan alasannya, mereka mengatakan bahwa siswa/i tersebut adalah siswa/i yang suka membolos. Akibat teman-temannya sudah memberikan ia label sebagai siswa/i yang suka membolos, maka lama kelamaan ia benar-benar sering membolos.

Salah satu sarana dalam labeling ialah media massa. Media massa merupakan cerminan dari suatu masyarakat dan seringkali hasil dari labeling melalu media massa melukai identitas subjek yang diberikan label atau stigma.  Dalam hal ini, melukai memiliki banyak makna. Banyak kasus yang menyebutkan labeling merusak identitas asli subjek dan subjek benar-benar mengubah identitas mereka sesuai dengan label yang diberikan masyarakat. Seringkali, sebuah label memicu kebencian masyarakat terhadap subjek yang diberikan label. Akhirnya, masyarakat memutuskan bahwa eksistensi dari subjek itu sendiri sudah menjadi suatu penyimpangan. Tidak jarang juga, pelaku yang diberikan label memutuskan untuk mengakhiri hidup mereka sendiri karena tidak tahan dengan dampak atau tekanan yang mereka terima. Dapat didentifikasikan bahwa labeling dapat menyebabkan kekerasan pada identitas seseorang.

Terdapat sebuah kasus di mana seorang perempuan (PE) berusia 16 tahun, di Aceh, memutuskan untuk mengakhiri hidupnya karena diberitakan bahwa dirinya adalah seorang pelacur. Hal ini bermula ketika PE dan teman perempuannya ditangkap saat Razia dilakukan oleh polisi syariat (Wilayatul Hisbah) Kota Langsa di Lapangan Merdeka Langsa, pada tanggal 3 September 2012. Mereka ditangkap karena ditemukan masih berkeliaran pada malam hari. Setelah dinasihati dan diceramahi di depan umum, kedua perempuan itu pun dipulangkan ke orang tua mereka.

Esoknya, salah satu media memberitakan mereka sebagai pelacur, sedangkan media lainnya memberitakan mereka sebagai pelaku mesum. Berita itu pun menyebabkan tekanan psikologis kepada (PE) karena ia telah diberikan label sebagai pelacur, sehingga ia pun dikucilkan oleh masyarakat. Hal ini tentu saja menghancurkan masa depannya. Tekanan psikologis tersebut mengakibatkan PE memutuskan untuk mengakhiri hidupnya. Ia ditemukan tergantung pada seutas tali di kamarnya, pada tanggal 6 September 2012, di Langsa, Aceh Timur. PE pun meninggalkan sepucuk surat untuk ayahnya yang berisi permintaan maaf dan pernyataan bahwa ia bersumpah tidak pernah menjual dirinya. Malam itu, ia hanya menyaksikan konser organ tunggal di tetangganya bersama teman-temannya, di Langsa.

Bukti pemberitaan itu pun kemudian dikaji dan diverifikasi oleh AJI Banda Aceh. Pelaksana Harian Ketua AJI Banda Aceh, Taufik Al Mubarak mengatakan bahwa tidak ada satu kalimat pun dalam berita itu memuat penjelasan PE. Padahal, dalam Pasal 1 Kode Etik Jurnalistik menyebutkan, wartawan harus independen, menghasilkan berita yang akurat, berimbang, dan tidak beriktikad buruk. Berita itu pun tidak memuat satu kutipan pun dari narasumber yang menyebutkan PE dan temannya adalah seorang pelacur.

Berdasarkan verifikasi yang dilakukan AJI Banda Aceh dengan Kepala Dinas Syariat Islam Kota Langsa, Ibrahim Latif, mengenai berita acara penangkapan PE, Ibrahim mengatakan bahwa PE tidak pernah menyatakan dirinya sebagai pelacur. Ibrahim pun membantah pernah menyebut PE dan temannya sebagai pelacur saat diwawancarai media. AJI Banda Aceh pun menilai bahwa kedua media itu langsung menghakimi PE dan temannya sebagai pelacur yang kerap beraktivitas melayani lelaki hidung belang, tanpa benar-benar mencantumkan pernyataan PE sendiri maupun narasumber apapun.

Berdasarkan kasus di atas, PE bunuh diri karena tidak dapat menahan tekanan psikologis akibat dari labeling dari masyarakat. Labeling yang terjadi di kasus ini disebabkan oleh perilaku PE yang tidak sesuai dengan penerapan hukum syariat Islam di Aceh dan pemberitaan media yang beriktikad tidak baik tentang dirinya.

Penerapan hukum syariat Islam terhadap kasus PE dinilai berlebihan dan mendiskriminasi perempuan. Ketua Komnas Perempuan, Azriana, mengkritik jam malam bagi perempuan di Aceh. Kebijakan tersebut dinilai bersifat diskriminatif dan berdampak buruk karena telah membatasi ruang gerak perempuan. [4] Walaupun kebijakan tersebut dibuat untuk menurunkan angka pelecehan terhadap perempuan, tetap saja angka itu masih berada di posisi yang cukup tinggi.

Dalam pelaksanaan aturan-aturan seperti ini, pasti  penuh dengan dugaan dan prasangka tanpa berusaha untuk mencari tahu apa motif sebenarnya perempuan ada di luar rumah di jam malam tersebut. Jadi, semua perempuan apapun motifasinya, ketika berada di luar rumah pada jam malam yang ditentukan, dapat terkena razia untuk penegakan aturan ini. Inilah yang terjadi pada PE. Tanpa melihat motif sebenarnya mengapa ia masih berkeliaran, polisi syariat langsung menangkapnya lalu mempermalukan dirinya di depan umum.

Alasan mengapa hukum syariat sering menyasar ke perempuan dalam implementasinya di lapangan adalah karena hal itu sangat dipengaruhi oleh pandangan stereotip tentang perempuan sebagai penyangga moral sehingga upaya-upaya penegakan moralitas di masyarakat harus dimulai dari perempuan.[5] Sehingga aturan tersebut tujuan awalnya hanya untuk mengurangi angka pelecehan, pelaksanaannya bergeser mendiskriminasikan perempuan karena stereotipe itu sendiri.

Masyarakat dan polisi syariat melakukan labeling terhadap PE karena perilaku PE dianggap menyimpang bukan berdasarkan motif perilaku PE, namun berdasarkan norma dan nilai yang ada serta respon dari polisi syariat ketika razia. akan memberikan label penyimpangan atau buruk terhadap dirinya.

Labeling sangat berdampak bagi subyek yang diberikan label. Jika seseorang telah menerima label kategori umum, maka “rentan pilihan utama semakin menyempit”. [6] Perannya dalam suatu masyarakat akan semakin terbatas serta ia juga tidak akan diberikan kebebasan yang sama dalam mengambil pilihan kepada masyarakat. Hal ini lah yang terjadi dengan PE. Label ‘pelacur’ yang melekat pada dirinya membuat peran dirinya di dalam masyarakat semakin terbatas. Label tersebut membatasi pilihan-pilihannya.

Sekali seseorang dilabel menyimpang, maka masyarakat akan berpikir bahwa seseorang tersebut akan terus melakukan perilaku menyimpang. Labeling terhadap PE mengakibatkan masyarakat berprasangka bahwa PE akan terus bertindak sebagai seorang pelacur. Padahal, label yang masyarakat berikan bukanlah identitas PE yang sebenarnya. Hal ini telah melukai identitas PE hingga PE memutuskan untuk menghilangkan identitas dirinya.

Interaksi sosial berjalan berdasarkan nilai dan norma yang diserap oleh tiap-tiap pihak yang terlibat. Tentu saja dalam interaksi ini muncul lah perilaku yang tidak sesuai norma dan nilai, dikenal sebagai penyimpangan. Dalam memandang suatu perbuatan sebagai penyimpangan, muncullah Labeling Theory. Teori ini memiliki dampak yang sangat berarti untuk subyek-subyek yang menjadi ‘korban’ labeling, bahkan tidak jarang pula labeling ini berujung melukai atau berdampak kekerasan terhadap identitas suatu individu.

 

Esai deskriptif Kontingen Kriminologi dalam Lomba Ilmiah Mahasiswa Sosial Politik (LIMAS) 2017
Ni Luh Tasya Prathisthita Tanaya

 


[1] Macionis, J. J. (2012). Sociology (14th ed.). New Jersey, USA: Pearson Education, Inc. hal 126
[2] Macionis, J. J. (2012). Sociology (14th ed.). New Jersey, USA: Pearson Education, Inc. hal 197
[3] Macionis, J. J. (2012). Sociology (14th ed.). New Jersey, USA: Pearson Education, Inc. hal  200
[4] https://www.voaindonesia.com/a/komnas-kritik-jam-malam-bagi-perempuan-/2824156.html ( diakses pada 10 Oktober 2017 pukul 22.11 WIB)
[5] Saiful, T. (2016). Gender Perspektif dalam Formalisasi Syariat Islam di Aceh. Kanun Jurnal Ilmu Hukum, 246.
[6] https://ir.library.oregonstate.edu/xmlui/bitstream/handle/1957/38877/GarciaTawnyURSA.pdf?sequence=1 ( diakses pada 10 Oktober 2017 pukul 23.00 WIB) halaman 4

 

Referensi:

Macionis, J.J. 2012. Sociology (Fourteenth Edition). New Jersey: Pearson Education, Inc.

Saiful, T. 2016. Gender Perspektif dalam Formalisasi Syariat Islam di Aceh. Kanun Jurnal Ilmu Hukum Vol. 18

https://nasional.tempo.co/read/429970/diberitakan-sebagai-pelacur-gadis-ini-bunuh-diri diakses pada 9 Oktober 2017 Pukul 21.00 WIB

http://indonesia.ucanews.com/2012/09/17/malu-dituduh-pelacur-oleh-polisi-syariah-aceh-putri-pilih-bunuh-diri/ diakses pada 9 Oktober Pukul 21.16 WIB

http://www.thejakartapost.com/news/2014/04/01/girls-netted-prostitution-loitering-attire.html  diakses pada 10 Oktober 2017 Pukul 14.22 WIB

https://ir.library.oregonstate.edu/xmlui/bitstream/handle/1957/38877/GarciaTawnyURSA.pdf?sequence=1 diakses pada 10 Oktober 2017 Pukul 23.00 WIB

https://www.voaindonesia.com/a/komnas-kritik-jam-malam-bagi-perempuan-/2824156.html diakses pada 10 Oktober 2017 Pukul 22.11 WIB

https://tirto.id/cara-cara-mematikan-mempermalukan-perempuan-b9ZV diakses pada 9 Oktober Pukul 22.01 WIB

 

Usia Minimum Menikah Menurut Hukum, Idealkah?

Tanggal 21 April selalu diperingati sebagai Hari Kartini untuk mengenang jasa Kartini perempuan yang berjuang agar perempuan-perempuan pribumi dapat memperoleh pendidikan yang sama seperti laki-laki. Biasanya, , anak-anak perempuan di sekolah dasar datang ke sekolah dan menggunakan kebaya. Kegiatan belajar dihentikan dan diganti dengan berbagai kegiatan lomba lainnya. Tetapi dibalik itu semua coba, kita lihat perjuangan yang dilakukan Kartini pada masanya dan dikaitkan dengan masa sekarang.

Kartini hidup pada masa penjajahan Belanda, terlahir di keluarga bangsawan dengan adat Jawa yang kuat dimana perempuan jika sudah cukup umur akan dipingit untuk menikah. Tetapi, karena ayahnya bupati, Kartini mendapat pendidikan dasar di sekolah Belanda sehingga dapat berbahasa Belanda dan memperluas wawasannya dengan membaca buku-buku berbahasa Belanda. Poin yang menarik adalah keinginan Kartini untuk memperoleh pendidikan terhambat karena budaya pingit. Ketika hendak belajar keluar, keinginannya tersebut pun kembali terhenti karena Kartini menikah. Kartini meninggal pada usia 25 tahun, sehingga dapat kita asumsikan Kartini menikah pada usia muda. Selain itu, jika melihat adat pada abad 19, perempuan memang menikah pada usia belasan yang masih sangat muda. Tetapi, coba bandingkan dengan masa sekarang di mana sudah banyak usaha untuk emansipasi perempuan (yang dulu diperjuangkan Kartini) dan kesetaraan.

Di abad 21 ini, perempuan sudah dapat memperoleh pendidikan sama seperti laki-laki sampai kepada jenjang perguruan tinggi. Tetapi, bagaimana dengan usia minimal untuk menikah? Pada umumnya, perempuan abad 21 atau sekarang sudah era milenial menikah setelah usianya lebih dari 20 tahun. Tetapi, ternyata menurut UU Indonesia, batas usia minimum pernikahan bagi perempuan adalah 16 tahun dan laki-laki 19 tahun. Apakah ini tidak terlalu muda,? Terlebih lagi, mengapa perempuan 16 tahun dan laki-laki 19 tahun?

Pada 2015 telah dilakukan Judicial Review pada Undang Undang Nomor 1 Tahun 1974 mengenai perkawinan. Namun, hal tersebut ditolak Mahkamah Konstitusi (MK) dengan alasan menaikan usia minimal menikah tidak menjamin berkurangnya angka perceraian dan bahwa dalam Islam tidak ada batasan usia untuk menikah[1]. Tentu saja hal ini menimbulkan kekecewaan. Tidak hanya bagi Badan Keluarga Berencana Nasional, tetapi juga para perempuan yang paham bahwa pernikahan di bawah umur ini berisiko bagi perempuan itu sendiri.

Analisis data Susenas menunjukkan bahwa terdapat penurunan perkawinan usia anak sebelum usia 16 tahun di antara tahun 2008 dan 2010, yaitu dari 7,2 persen menjadi 5,9 persen. Kemudian, penurunan lebih lanjut terjadi pada tahun 2012 dengan menjadi 5,4 persen[2]. Meskipun terjadi penurunan, bagaimana dengan implikasinya pada pendidikan yang diperoleh perempuan?

kajian kartini

             Sumber: UNICEF, 2015.

Dari tabel tersebut, dapat kita lihat bahwa persentase dari perempuan yang sudah menikah dan lulus SMA jauh lebih rendah dari pada yang belum menikah. Terdapat selisih yang cukup besar antara perempuan yang pernah kawin dan lulus SMP dengan yang lulus sampai SMA. Dapat dikatakan, kedua hal ini saling berkaitan. Beberapa sekolah di Indonesia yang melarang perempuan dan laki-laki yang sudah menikah untuk menikah mungkin menjadi faktor mengapa pendidikan menjadi rendah bagi perempuan yang sudah menikah[3]. Lalu, bagaimana dengan hak atas pendidikan yang seharusnya dimiliki oleh semua orang khususnya anak? Menurut penulis, baik kebijakan maupun budaya untuk menikahkan anak di usia muda turut berperan menghambat hak atas pendidikan. Kebijakan seharusnya tidak diskriminatif kepada orang yang sudah menikah, meskipun dibawah umur karena pendidikan merupakan hak semua orang. Sedangkan budaya, jika sudah menikah, terlebih jika lingkungan anak tersebut adalah lingkungan dengan adat yang masih sangat kuat dan patriarkal, maka perempuan cenderung dituntut untuk berada dirumah dan mengurus suaminya.

Deklarasi Hak Asasi Manusia (DUHAM) menyatakan bahwa pernikahan dibawah umur sudah melanggar hak asasi manusia dan anak. DUHAM mengatakan bahwa individu harus menikah secara bebas dengan persetujuan penuh dan setelah cukup umur/dewasa[4]. Rata-rata anak-anak yang menikah bukan dengan persetujuan penuh, melainkan berdasarkan anjuran dari orang tua dengan alasan kemiskinan. Keluarga dengan latar belakang miskin, mungkin melihat pernikahan sebagai faktor membantu mengurangi kemiskinan[5]. Terlebih lagi, dengan konstruksi gender perempuan bekerja di ranah domestik orang tua lebih memilih untuk menyekolahkan anak laki-laki mereka daripada anak perempuannya.

UNICEF dan BPS mengembangkan indikator untuk melihat korelasi dari kemiskinan dan pernikahan di bawah umur dengan menggunakan kondisi perumahan. Hasilnya, perempuan yang melakukan perkawinan usia anak lebih sedikit yang tinggal pada perumahan dengan kondisi layak huni (21,5 persen)[6]. Berarti, sejauh ini kemiskinan tidak terbukti dapat diperbaiki dengan menikahkan anak di usia dini. Terlebih lagi, pada budaya patriarki yang masih sangat kuat, anak perempuan cenderung dianggap hanya menyulitkan jika tidak segera dinikahkan dan memberatkan tanggungan keluarga. Hal ini merupakan bentuk dari diskriminasi juga bagi anak perempuan.

Setelah pemaparan sebelumnya, dapat kita kritisi apakah ideal mengizinkan anak perempuan menikah dengan usia minimal 16 tahun jika melihat dari sudut pandang pendidikan dan kemiskinan. Kartini yang mengkritik budaya sukunya karena menghambat perempuan untuk mendapat pendidikan membuatnya berusaha meningkatkan pendidikan dan emansipasi bagi perempuan memang sudah mulai terwujud. Tetapi sayangnya, usaha emansipasi yang terus dilakukan masih terhambat dengan adanya pernikahan dibawah umur dan UU yang masih mendukung hal tersebut.

 

Divisi Keilmuan dan Kajian HIMAKRIM 2017
Sidney Ririmasse

 


Referensi:

[1] BBC Indonesia. 2015. “MK Tolak Naikkan Batas Usia Minimal Menikah”. Diakses melalui http://www.bbc.com/indonesia/berita_indonesia/2015/06/150618_indonesia_mk_nikah pada 21 April 2017 Pukul 06.35 WIB

[2] UNICEF dan BPS. 2015. Kemajuan yang Tertunda: Analisis Data Perkawinan Usia Anak di Indonesia. Jakarta: BPS. halaman 28

[3] IBID halaman 32

[4] Nawal M Nour. 2009. Child Marriage: A Silent Health and Human Rights Issue. Med Review Vol. 2 No.1. halaman 52

[5] Joar Svanemyr, et al.. 2012. Preventing child marriages: first international day of the girl child my life, my right, end child marriage. Reproductive Health 9:31. halaman 2

[6] BPS, Op cit. halaman 37

Pelanggaran Atas HAM dan Keterlibatan Pemerintah dalam Izin Pertambangan di Wilayah Pegunungan Kendeng

Beberapa minggu terakhir, selain ramai pemberitaan seputar pemilihan umum gubernur Jakarta, terdapat unjuk rasa yang dilakukan oleh Petani dari Kendeng. Media ramai meliput aksi protes mereka yang datang dari desa di Jawa Tengah ke Jakarta dan berunjuk rasa menentang pembangunan pabrik semen di daerah mereka dengan menyemen kaki sebagai salah satu bentuk aksi. Banyak aktivis dan gerakan mahasiswa ikut mendukung aksi yang dilancarkan para petani ini. Masyarakat Jakarta atau kota besar yang mayoritas bekerja di perkantoran mungkin bingung melihat unjuk rasa yang begitu gigih dilakukan oleh para petani ini. Namun, sebelum membahas lebih jauh, mari kita lihat terlebih dahulu awal permasalahan yang memicu unjuk rasa oleh para petani ini.

Mengutip Kompaspara petani dari kawasan Pegunungan Kendeng, Jawa Tengah, melakukan aksi unjuk rasa mencor kaki dengan semen di depan Istana Negara sejak Senin, 13 Maret 2017.[1] Para petani tersebut memprotes izin tentang kegiatan penambangan karst PT Semen Indonesia di Rembang yang ditandatangani oleh Gubernur Jawa Tengah Ganjar Pranowo. Pada hari ke-5 aksi protes (17/3/2017), jumlah petani yang menyemen kakinya telah mencapai 50 orang. Mereka meminta Presiden Joko Widodo untuk segera mencabut izin lingkungan PT Semen Indonesia dan menghentikan kegiatan penambangan karst karena dinilai merusak lingkungan.

Gunretno dari komunitas adat Sedulur Sikep  yang berdomisli di kawasan Kendeng Utara menuturkan bahwa pada pertemuan 2 Agustus 2016 silam, Presiden Jokowi menyepakati adanya Kajian Lingkungan Hidup Strategis (KLHS) sebagai prasyarat beroperasinya pabrik semen di kawasan Kendeng. Beliau pun menjamin KLHS yang berada di bawah tim dari Kantor Staf Presiden dan Kementerian Lingkungan Hidup dan Kehutanan akan dilakukan secara terbuka. Selanjutnya, saat sidang Peninjauan Kembali (PK), Mahkamah Agung memenangkan gugatan petani Kendeng dan Walhi terhadap PT Semen Indonesia. Kemenangan ini membuat izin lingkungan yang diterbitkan oleh Gubernur Jawa Tengah untuk PT Semen Indonesia harus dibatalkan. Namun, Ganjar Pranowo justru mengeluarkan izin baru untuk PT Semen Indonesia di wilayah Pegunungan Kendeng bernomor 660.1/6 Tahun 2017 tertanggal 23 Februari 2017. Penerbitan izin inilah yang menuai protes dari para petani.

Menurut Gunretno, aksi protes yang dilakukan tidak hanya bertujuan untuk mempertahankan hak hidup dan pekerjaan petani yang ada di Kendeng saja, melainkan juga demi kelestarian alam di Jawa Tengah. Berdasarkan hasil kajian dan pemantauan Komnas HAM sejak Juni 2015 hingga Agustus 2016, terdampat dampak negatif atas keberadaan pabrik semen terhadap hak atas kesehatan, lingkungan hidup, dan hak atas air. Aktivitas penambangan di kawasan karst memiliki dampak yang merusak bagi keberadaan sumber air di bawah Pegunungan Kendeng. Apabila pembangunan pabrik semen tidak memperhatikan kelestarian lingkungan sekitar, diprediksi beberapa wilayah di sekitar pegunungan Kendeng akan mengalami krisis air berkepanjangan, padahal, masyarakat di sekitar Kendeng mengandalkan sumber mata air tersebut untuk irigasi sawah dan dikonsumsi.

Pengaruh dari faktor lingkungan terhadap kemampuan manusia untuk menikmati hak-hak asasi dasar telah diakui dengan baik. Banyak hak yang dijamin oleh hukum HAM internasional didefinisikan untuk mencakup dimensi lingkungan. Contohnya, hak untuk mencapai standar kesehatan tertentu dan standar kehidupan yang layak hanya bisa dinikmati tergantung pada tingkat kualitas lingkungan tertentu. Bahkan dalam beberapa kasus, degradasi atau perusakan lingkungan telah dilihat sebagai pelanggaran HAM.[2] Koneksi antara kerusakan lingkungan dengan HAM dapat terlihat secara cukup jelas. Misalnya, ketika udara terpolusi oleh zat-zat berbahaya, orang yang menghirup udara tersebut dapat menjadi sakit. Saat air terkontaminasi bakteri, perempuan hamil yang meminum air tersebut dapat meneruskan kontaminasi ke anaknya yang belum lahir. Kesimpulannya, ketika lingkungan hidup rusak, orang-orang yang bergantung pada lingkungan tersebut juga dapat menjadi ‘rusak’.[3]

Ada tiga dimensi utama dari hubungan antara perlindungan terhadap lingkungan dengan HAM, yaitu:[4]

  1. Lingkungan sebagai prasyarat untuk dapat menikmati hak asasi manusia (menyiratkan bahwa kewajiban hak asasi manusia dari negara harus memasukkan tugas untuk menjamin tingkat perlindungan lingkungan yang diperlukan untuk memungkinkan pelaksaan penuh terhadap hak-hak yang dilindungi.)
  2. Hak asasi manusia tertentu, khususnya hak untuk mendapatkan informasi, ikut berpartisipasi dalam pembuatan kebijakan, dan memiliki akses terhadap keadilan yang terkait dengan masalah lingkungan, untuk dapat mengambil keputusan yang terbaik untuk lingkungan (menyiratkan bahwa hak asasi manusia harus diimplementasikan dalam rangka untuk menjamin perlindungan lingkungan)
  3. Hak untuk mendapatkan lingkungan yang aman, sehat, dan seimbang sebagai hak asasi.

Sehingga, dalam kasus yang menimpa petani di Kendeng ini, negara juga ikut bertanggung jawab pada kerusakan lingkungan yang terjadi. Dapat dikatakan bahwa bentuk dari permasalahan dari petani kendeng ini adalah state corporate crime.

State corporate crime, menurut Michaelowski dan Kramer, adalah kejahatan yang melibatkan tindakan sosial yang ilegal dan merugikan yang merupakan hasil dari interaksi yang saling memperkuat antara kebijakan dan praktik antara satu atau lebih institusi politis pemerintah, yang berkolaborasi dengan satu atau lebih institusi produksi dan distribusi ekonomi[5]. Jika merujuk dari model pemikiran Michaelowski dan Kramer dikaitkan dengan permasalahan yang dihadapi petani Kendeng, memang terdapat keterlibatan antara perusahaan semen dan Gubernur Jawa Tengah yang konteksnya adalah pemerintah. Dalam pandangan kami Gubernur sebagai pemerintah memiliki andil yang cukup besar dalam masalah ini. Mahkamah Agung sudah dengan jelas memutuskan bahwa petani Kendeng dan Walhi yang memenangkan perkara, tetapi karena Gubernur sendiri mengizinkan PT Semen Indonesia untuk menjalanka bisnisnya.

Bukankah keputusan kemenangan perkara dikeluarkan oleh badan resmi negara tetapi mengapa Gubernur yang merupakan representasi pemerintah atau negara disini malah memberikan keputusan yang berbeda dengan Mahkamah Agung yang juga merupakan badan negara atau representasi negara. Sungguh sebuah ironi dalam melihat kasus ini bahwa yang memicu protes dari petani Kendeng adalah tindakan dari pemimpinnya sendiri yang seharusnya melindungi warganya para petani yang hidupnya sangat bergantung pada lahan yang diambil. Tentunya dalam konteks ini kepercayaan masyarakat kepada pemerintah dapat menurun akibat tindakan pemerintah yang mendukung korporasi dibanding warganya.

Melihat dari konsep state corporate crime, terdapat dua bentuk berbeda yaitu state initiated dan state facilitated. Menurut pandangan kami yang cukup relevan dalam menjelaskan permasalahan ini adalah state facilitated corporate crime. Dimana definisinya lembaga peraturan pemerintah gagal menahan kegiatan menyimpang baik karena persekongkolan antara bisnis dan pemerintah atau karena mereka mengikuti tujuan bersama yang pencapaiannya akan terhambat oleh peraturan yang agresif[6]. Memang tidak ada bukti kuat jika mengatakan bahwa ada kesepakatan bersama antara Gubernur dan PT Semen Indonesia. Tetapi Gubernur tidak mungkin memberikan izin yang berlawanan dengan MA jika tidak ada kepentingan atau keuntungan yang dapat diraih oleh Gubernur. Seharusnya inilah yang dapat dikritisi dan diinvestigasi mengapa Gubernur memberikan izin yang tidak sesuai dengan putusan MA.

Akhirnya yang ingin kami sampaikan disini dan yang menjadi perhatian kami adalah izin yang diberikan kepada PT Semen Indonesia untuk melakukan penambangan Karst tidak hanya memberikan dampak kepada lingkungan hidup di wilayah tersebut, tetapi juga dapat menimbulkan masalah sosial dan pelanggaran terhadap hak atas lingkungan yang sehat dan aman. Jika krisis air terjadi di wilayah Pegunungan Kendeng bukan hanya masalah lingkungan dan kesehatan yang terjadi tetapi juga masalah sosial karena kesejahteraan masyarakat akan terganggu. Padahal lingkungan yang sehat dan sejahtera adalah hak setiap warga dan harus dipenuhi oleh pemerintah sebagai pelindung rakyat. Disini poin penting lain yang kami harapkan dapat tersampaikan kepada pembaca adalah terdapat keterlibatan Gubernur Jawa Tengah pada izin PT Semen Indonesia. MA sudah memberikan putusan yang memenangkan petani kendeng tetapi Gubernur malah memberikan izin kepada PT Semen Indonesia. Inilah hal yang dapat dikritisi dalam kasus ini, karena Gubernur disini adalah representasi negara yang seharusnya melindungi dan memenuhi kebutuhan rakyatnya.

Bagi masyarakat perkotaan yang terbiasa dengan industri mungkin bertanya-tanya melihat kegigihan dari para petani, karena mungkin saja ada yang berpikir bahwa tindakan mereka berlebihan, atau tidak sepenuhnya buruk melakukan penambangan karst. Tetapi apakah tingkat kebutuhan semen negara kita begitu tinggi sehingga lingkungan yang masih lestari harus dibongkar atau ini hanya demi keuntungan saja tanpa memedulikan lingkungan dan masyarakatnya? Akhirnya cobalah kita posisikan diri kita sebagai para petani yang selama ini menikmati lingkungan yang bersih dan air yang jernih dan diperoleh gratis kemudian harus menghadapi pencemaran. Cobalah dipikirkan kembali apakah negara kita memang butuh penambangan semen sebanyak itu, dan apakah penambangan ini memang memberi dampak besar kepada masyarakat khususnya masyarakt pegunungan Kendeng jika memang dilakukan? Atau penambangan ini memang demi keuntungan semata bagi pihak-pihak tertentu?

 

Divisi Keilmuan dan Kajian HIMAKRIM 2017
Sidney Ririmase dan Salya Vairiza

 


Referensi:

[1]Erdianto, Kristian. 2017. “Alasan Para Petani Kendeng Rela Mencor Kaki di depan Istana Negara. Diakses melalui  http://nasional.kompas.com/read/2017/03/19/20014381/alasan.para.petani.kendeng.rela.mencor.kaki.di.depan.istana.negara  pada 15 April 2017 Pukul 19.41 WIB

[2] Bridget Lewis. 2012. Environmental Rights or A Right to The Environment? Exploring the Nexus Between Human Rights and Environmental Protection. halaman 36

[3] Jennifer Cassell. 2007. Enforcing Environmental Human Rights: Selected Strategies of US NGOs. halaman 104

[4] United Nations Environment Programme. Human Rights and the Environment. Diakses melalui http://www.unep.org/delc/HumanRightsandTheEnvironment/tabid/54409/Default.aspx pada 5 Desember 2016 Pukul 13.20 WIB

[5] Elizabeth A. Bradshaw. 2015. “Obviously we are all oil industry”: The criminogenic structure of the offshore oil industry.Theoritical Criminology Vol. 19 (3). halaman 377

[6] Alan S. Bruce dan Paul J. Becker. 2007. State Corporate Crime and Paducah Gaseous DIffusion Plant. Western Criminology Review 8 (2), halaman 30

 

Isu Diskriminasi pada Masyarakat Saat Ini

Race-poster4

 

Dewasa ini, isu SARA masih menjadi perbincangan yang selalu diangkat di tengah-tengah masyarakat. Konflik yang dilatar belakangi kebencian atas dasar ras hampir selalu menjadi alat yang digunakan untuk menjatuhkan kelompok-kelompok tertentu. Bahkan terdapat peraturan-peraturan yang sifatnya diskriminatif terhadap kelompok minoritas[1]. Tentunya hal ini menjadi perhatian serius bagi kita di mana hal itu dapat mengganggu stabilitas sosial.

Perilaku-perilaku diskriminatif sama saja dengan pelanggaran terhadap hak asasi manusia. Manusia memiliki hak yang sama contohnya adalah hak hidup, hak bebas dari diskriminasi, bias, prasangka, hak bebas dari rasa takut, hak bebas dari kemiskinan, hak dan perlindungan terhadap keberagaman budaya, dan lain- lain[2].

Menurut kamus Bahasa Indonesia pengertian dari kata diskriminasi adalah pembedaan perlakuan terhadap sesama warga negara (berdasarkan warna kulit, golongan, suku, ekonomi, agama, dan sebagainya). Sedangkan dalam pasal  1 ayat 3 Undang-undang Tentang Hak Asasi Manusia No 39 tahun 1999 mendefinisikan bahwa diskriminasi adalah setiap pembatasan, pelecehan, atau pengucilan yang langsung ataupun tak langsung didasarkan pada pembedaan manusia atas dasar agama, suku, ras, etnik, kelompok, golongan, status sosial, status ekonomi, jenis kelamin, bahasa, keyakinan politik, yang berakibat pengurangan, penyimpangan atau penghapusan pengakuan, pelaksanaan atau penggunaan hak asasi manusia dan kebebasan dasar dalam kehidupan baik individu maupun kolektif dalam bidang politik, ekonomi, hukum, sosial, budaya, dan aspek kehidupan lainnya.

Pada 1980-an, istilah diskriminasi masih memiliki makna yang ambigu. Hal itu memunculkan penggambaran tentang praduga rasial dan/atau seksual. Tindakan-tindakan diskriminasi yang dilakukan oleh individu terkadang muncul ke dalam bentuk preferensi mayoritas yang keberadaannya mengekslusikan beberapa minoritas. Terkadang, ekspresi preferensi dari kelompok minoritas mengekslusikan mayoritas. Beberapa kelompok masyakarat yang terpencil misalnya secara terang-terangan mengekspresikan individualitasnya dengan menolak keberadaan mayoritas. Hal ini terutama berlaku pada asosiasi dan kelompok agamis yang memiliki hirarki internal yang ketat sehingga mereka mendiskriminasikan anggota baru dengan anggota yang sudah lama. Terkadang mayoritas dapat menyebabkan hukum disahkan guna melembagakan diskriminasi. Seperti tindakan-tindakan yang tidak perlu dibatasi, bahkan secara sengaja ditujukan kategori etnis, ras, dan seksual tertentu.

Diskriminasi rasial terjadi ketika seseorang diperlakukan tidak sepantasnya atau tidak diberikan kesempatan yang sama karena ras mereka, tempat mereka lahir, etnis mereka, dan warna kulit. Racial Discrimination Act 1975 menjelaskan bahwa diskriminasi ras disebabkan karena adanya perbedaan secara ras, warna, warga negara, atau status imigran. Racial Discrimination Act menjelaskan mengenai diskriminasi ras dalam pekerjaan seperti memaksakan pekerja untuk berbicara Bahasa Inggris setiap waktu, tidak memperkerjakan seseorang yang berasal dari ras minoritas dengan alasan tidak reliabel, dan memperlakukan secara tidak adil dalam pekerjaan karena ras mereka seperti selalu berkomentar mengenai ras para pekerja.

Diskriminasi ras dibagi menjadi dua yaitu direct discrimination dan indirect discrimination. Direct discrimination diartikan sebagai seseorang memperlakukan orang lain dengan tidak adil karena ras orang tersebut. Diskriminasi ini kan menimbulkan race harassment. Indirect discrimination menjelaskan mengenai persyaratan atau aturan yang terlihat sama untuk semua orang tetapi pada faktanya merugikan mereka yang merupakan minoritas secara ras. Dalam diskriminasi ras terdapat konsep racial vilification. Konsep ini diartikan sebagai suatu tindakan menghasut orang lain agar membenci orang- orang minoritas secara ras seperti melakukan kekerasan, meninggalkan tulisan kasar di tempat umum, dan menggunakan aksesoris yang menjelek- jelekkan kaum minoritas secara ras.

Contoh bentuk-bentuk diskriminasi saat ini yang terlihat nyata adalah penolakan terhadap etnis tertentu saat berlangsungnya pilkada. Hal tersebut tentunya dapat dilihat sebagai salah satu upaya untuk menjatuhkan lawan politiknya dengan cara-cara yang yang menyalahi moral. Belum lagi di beberapa kota di Indonesia juga terjadi diskriminasi agama yang akhirnya timbul konflik antar kelompok seperti pembakaran tempat ibadah. Segala bentuk diskriminasi harus segera dihapuskan mengingat masyarakat Indonesia adalah masyarakat yang multikultural di mana gesekan antar kelompok sangat mungkin terjadi akibat konflik antar ras, suku, maupun agama.

Pembedaan identifikasi terhadap kelompok lain terbentuk karena adanya prasangka. Dari prasangka tersebut akhirnya memberikan batas terhadap “aku” dan “kamu”, “kami” dan “kalian”. Prasangka ini muncul ketika adanya ketidakpedulian terhadap kelompok lain. Ada juga yang merasa berbeda sehingga berujung pada ketakutan. Hal ini semakin lama mencapai tingkat yang lebih serius yang memberikan label atau stereotype (stigma). Label tersebut diasosiasikan dengan sesuatu yang negatif yang akhirnya menganggap perbedaan yang ada di antara kelompok tersebut merupakan hal yang tidak sesuai.

Label negatif tersebut akan sulit hilang meskipun terdapat nilai positif yang dimiliki kelompok lain karena sudah tertanam dalam diri mereka. Label negatif tersebut dapat dipelajari melalui pengaruh sosial, seperti keluarga, sekolah, masyarakat sekitar, dan lain-lain. Diskriminasi akhirnya timbul ketika prasangka terhadap label negatif menjadi sebuah aksi nyata.

Mengingatkan kembali, Indonesia merupakan negara dengan warganya yang multikultural. Dalam prosesnya, seharusnya setiap warga negara perlu ditumbuhkan rasa persamaan akan tujuan, bukan perbedaan kepentingan masing-masing kelompok. Sedikit perbedaan yang berhubungan dengan isu SARA akan menimbulkan ketegangan dalam masyarakat dan tentunya akan menghambat proses-proses berjalannya negara untuk mencapai tujuannya. Maka dari itu, kita harus menghormati keberadaan kelompok masyarakat lain meskipun terdapat perbedaan ras dan agama. Dan tentunya, kita juga harus menghilangkan prasangka-prasangka negatif karena hal tersebut dapat mengarahkan kita ke dalam bentuk diskriminasi di mana hal tersebut merupakan pelanggaran hak asasi manusia.

 

Divisi Keilmuan dan Kajian HIMAKRIM 2017
Sidney Ririmasse

Referensi:

[1] Duwi, Setiya Ariyanti. 2015. “328 Perda Diskriminatif Terhadap Perempuan dan Minoritas” diakses melalui http://kabar24.bisnis.com/read/20150430/15/428377/328-perda-diskriminatif-terhadap-perempuan-dan-minoritas pada 18 April 2017 Pukul 20:47 WIB

[2] Todd, Landman. 2006. Studying Human Rights. London.: Routledge Publisher. halaman 8-9